为不可放弃的权利辩护

编者按：

受陈景辉老师所著《不可放弃的权利：它能成立吗？》一文启发，作者写就本篇长文。在本文中，作者先驳后立，从共同体本位角度切入以证立不可放弃的权利。经作者授权，现将全文发表于此，供读者阅读思考。

文章来源：《法律方法》2022年第2期。

作者简介

苏汉廷，男，广东番禺人，中国政法大学法学院法学理论专业硕士研究生。感谢雷磊教授在论文写作过程中给予的建设性指导和帮助！

摘要：存在不可放弃的权利吗？霍菲尔德的法律关系矩阵在设定上就不兼容这一政治法律实践中重要的权利现象，因此仅以这一理论否定不可放弃的权利是不足够的，必须深入权利的本质属性加以讨论。有的理论认为出于个人选择的自由或者利益算计可以放弃一切权利。然而，意志论保障的个人选择自由要受到他人自由和共同体要求的限制，从而不能必然证否不可放弃的权利；利益论认为权利的本质可以用利益加以解释，但是有的权利并不全部关乎利益，有的利益也不能任意放弃，因而权利同样不都是必然可以放弃的。从共同体本位出发，加入共同体的权利事关共同体的存续，是共同体生活必不可少的，也是共同体中生活的人之所以为人的先验要素，因此是不可放弃的。

关键词：不可放弃的权利；利益论；意志论；共同体；人格

引言

存在不可放弃的权利吗？如果我们将权利定义为“受保护的行动选择”，[1]并且把不可放弃解释成仅不能由权利人主动让渡或者抛弃，[2]那么这个问题的答案似乎很明显：既然实施什么行动是我的选择，那么我天然就有选择抛弃这项权利的自由，而且我往往也能举出理由。例如我和一家企业因产品使用问题起了纠纷，想走司法程序，结果发现根据产品使用协议的规定，我需要去一个千里之外的城市维权，适用千里之外的法律。在这种情况下，我完全可以放弃我诉诸法律解决纠纷的权利，因为履行的成本可能太高了。很多时候，我们也会出于其他原因放弃一些自己的权利，例如为了让医生检查身体，我们会向医生让渡一部分隐私权，好为自己获得更大的健康利益。在某些情况下，我们放弃权利也不需要什么理由，例如我们可以免除朋友们对自己的债务，而法律并不要求我们向朋友们说明原因，也不会让我们因此受到什么制裁或者承担什么进一步的责任。

不过所有的权利都是可以放弃的吗？如果考察中国现有的权利类型，除了上述权利，我们还可以发现一些既是权利也是义务的行为。《中华人民共和国宪法》第42条第1款就规定：“中华人民共和国公民有劳动的权利和义务”。然而宪法第42条的规定可以解读为将“劳动”的行为规定成了一种义务，所以“劳动”的权利连带着不可放弃了，此时它就变成了一个义务问题。这种既是义务又是权利的构造并不在我们的讨论范围之内。

那么对于那些法律没有明文规定为一种义务的权利，是不是仍然都可以一弃了之呢？例如我们的生命、自由乃至尊严，如果法律并没有规定把它们规定成一种义务，我们可以放弃吗？

这也是我接下来将重点处理的问题，目的则在于证立权利中的不可放弃性。需要说明的是，我所探讨的主要是权利具有不可放弃属性的一般理由，而不会花过多篇幅讨论某些特定的所谓不可放弃的权利，因为不同学说、文化和法律共同体提出的不可放弃的权利往往五花八门，对于何为不可放弃的权利的认知往往也是不一致的。[3]因此，我的目标仅在于提供一种足够抽象且“稀薄”的证成有的权利不可放弃的理由。

如果我们只通过权利自身来考察权利可否放弃的问题，那就相当于问权利在概念上是不是都可以放弃的；如果我们还要将目光投向支持权利的外部理由，就要从权利的本质出发考察放弃之后的问题。因此，我们首先会回顾一些认为权利在概念以及本质上就可以放弃的学说，分析他们对权利本质的界定思路以及其中存在的谬误，指出不能只从个体利益出发建构和审视权利，而最好从共同体的角度出发加以理解——为了维护共同体的权威和持续，天然存在一部分不可放弃的权利，而这种不可放弃的属性并不影响它们作为权利的性质。为了说明我的主张，我会首先从逻辑的角度入手，证明一切权利都可以放弃的主张在逻辑上并不能成立，而后从共同体的立场出发，说明不可放弃的权利对于共同体的存续和其中人格的发展有重要的实践意义。或许这也应了一个批评：不可放弃的权利往往依赖于外部的权威，而非权利自身的建构。[4]不过要注意的是，离开了这类权威，我们或许就没有权利可言了。

一、不可放弃的权利：仅仅是一个分析法学问题吗？

如果我们认为权利首先是一个概念问题，那么最经济的论证思路就是首先从概念的分析出发，试图在权利概念的逻辑框架之内解决权利可放弃的问题。学界认为，霍菲尔德的权利理论提供了权利理论基础概念框架，[5]因此我们也不妨从这一理论入手，分析权利是否具有可放弃的属性。不过在我看来，在我们探究权利的本质之前，纯粹概念分析的路径不足以回答不可放弃的权利问题。这一部分也将着力展现这种困境。

（一）霍菲尔德的视角

我们首先用霍菲尔德自己给出的关系矩阵展示他的权利理论：[6]

我们可以发现，霍菲尔德的权利理论借助对应关系阐释权利等法律概念，本质上是一种对于权利的类型化分析。鉴于我们讨论的是权利问题，接下来只考察与权利相关的部分。霍菲尔德认为，在对应关系中，A有权请求B做某事就等价于B有配合A做这件事的义务。[7]斯坦纳认为，如果我们说A可以放弃这项权利，就意味着A要有免除B义务的权力。[8]这也就是说，“某项权利对于A来说是不可放弃的”命题的在霍菲尔德对权利的类型分析中，就相当于说A陷入了免除B义务的无能力。

在汤姆森看来，这种无能力有三种可能的情形，第一是他人无能力影响的，第二是本人无能力放弃或者让渡，第三则是前两种的合并，即本人无能力放弃，他人也无能力剥夺。[9]由此可见，这种无能力既可能存在于A自身，也有可能存在于其他人。就前一种情况而言，A同时拥有一项权利与一种无能力，那么根据霍菲尔德的理论，就一定会有另一个人因此对A的无能力享有豁免。此时可能会出现一个重复追溯的问题。B有没有放弃这项豁免的权力？如果B有权放弃这项豁免，那么他既可以因此抛弃自己的豁免，也可以借此解除A放弃权利的无能力状态，从而二者的权利都不再是不可放弃的了。因此，如果我们还想在霍菲尔德的框架下构造出不可放弃的权利，就只能让B拥有无能力，再去制造第三个拥有豁免和无能力的人。在斯坦纳看来，那么为了维持不可放弃的权利，我们就不得不一直设定拥有豁免和无能力的第三人，从而陷入一种无穷回溯的困境—除非我们认同其中某个人有抛弃豁免的权力，这也就否定了权利的不可放弃性。[10]

不过单纯基于霍菲尔德理论的论证并不能令人满意。在霍菲尔德的体系当中，如果我们不愿意接受无穷回溯困境，就必须承认并不存在不可放弃的权利。但是正如比阿塞提所言，所有的权利在霍菲尔德的理论中都是预设可放弃的。[11]换言之，这只是霍菲尔德理论体系自身的问题，与权利自身能不能放弃的属性无关。

为什么霍菲尔德的体系会出现这样的问题？我们需要注意，霍菲尔德的理论是一种类型化分析，目的在于分析权利等法律概念之间的相互关系，而并没有给出一个有关权利的法哲学概念。在并没有定义权利的本质之前就预设了它是可以放弃的，必然导致权利的概念边界不清晰，从而无法兼容不可放弃的权利这一政治和法律实践中的重要现象。从概念边界的问题出发，我们试举两个例子。第一，我们经常把权利和自由相提并论，那么在霍菲尔德那里，自由算不算一种权利？它是不是可以放弃的？第二，我们在谈及不可放弃的权利时，总是会与尊严联系在一起。尊严是不是一种权利？尊严的放弃问题，与权利的放弃问题之间有什么关系？

（二）权利与自由

我认为，我们并不存在不可放弃的自由，不过这一点并不影响我们证成不可放弃的权利。不妨继续借鉴霍菲尔德的概念框架展开讨论。“自由”在霍菲尔德那里属于广义的“权利”，实质上与“特权”等价，对应的是他人的无权利，从而不能因此说第三人就负有不干涉特权人自由的义务。[12]如果我们要在霍菲尔德的意义上构造一个不可放弃的自由，那么同样需要给特权人施加一个无能力，继而引发一连串的豁免人和无能力人，从而再度陷入斯坦纳的无穷回溯。如前所述，这是霍菲尔德对一切权利的设定问题，因此我们还是遵循之前的思路，抛开这个设定，从政治实践的角度继续讨论。

不过如果我享有自由的特权，那么他人对我没有权利，因此我对他人也不负什么义务，所以自由可以理解为对他人不负义务的状态。如果我们认为存在不可放弃的自由，也就相当于是认为我们在特定的情况下无论如何都不能对他人负义务。至少在目前人类的政治实践中，只有奥斯丁式的主权者才看上去满足这种要求：习惯性地不服从于任何人。[13]那么问题来了，不可放弃是一个外在的禁令，换言之如果主权者有不可放弃的自由，那么他就要服从一个设定了这种禁止的权威，也就不是主权者了。因此，如果我们采用霍菲尔德的框架，不可放弃的自由概念难以成立。

那么我们的诸如人身自由等公民自由是不是因此可以放弃了呢？需要注意的是，当我们谈到“不可放弃的自由”的时候，很多时候指的其实不是霍菲尔德这种豁免式的自由，而是一种他人负有义务不得干预的“权利”。此时这类以自由为名的权利仍然需要回到“权利”的语境中去讨论。

（三）权利与尊严

我们继续处理尊严问题。我们讨论的不少不可放弃的权利似乎都与人的尊严相关。德国《基本法》第一条也开宗明义地宣称：“人的尊严不可侵犯……因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权，为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。”这里试图说明一点：尊严能否放弃与权利能否放弃并不相关。

首先明确尊严的概念。尊严可以是一种与地位相关的荣誉。[14]这种荣誉依赖于特定的群体资格，“从封建国王的尊严开始，把一切人划分等级，直到没有任何人的尊严，而只剩下一个赤裸裸的人为止”，[15]因而很难为不可放弃的权利提供普遍的辩护。此外，我们也有一种康德式的尊严，在语义学上与价值紧密相连。[16]具体而言，康德认为尊严超越一切价值，只有“构成事物作为自在目的的条件而存在的东西”才有尊严，此时尊严是一种内在的价值。[17]在康德看来，自律性是任何理性造物尊严的依据，这种自律性决定了理性主体可以为自己立法，立法自身才具有尊严，换言之就是无条件和不可比拟的价值。[18]康德进一步指出，在有道德感的人当中，尊严是永恒的，也是不可放弃的。[19]下文将重点围绕康德对尊严的解读展开。

在康德那里，尊严与权利之间的关系是什么样的？我们首先来看康德对权利的定义：“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调”；[20]进一步地，因为一般的权利“涉及的都是外在的对象”，完全与伦理无关，因而没有道义的面向，“既不可能也不应该成为行为的动机，并通过这个动机决定意志的自由行动”，“和强制的权限是一回事”。[21]由此我们可以发现，在康德那里，尊严是享受权利的必要条件，是人有德性的必要条件，因而尊严和权利是不能混于一谈的。在这个意义上，存在不可放弃的尊严不等价于存在不可放弃的权利。

有人可能认为，根据康德的理论，既然权利来源于尊严，是尊严的体现和要求，因此如果尊严是不可放弃的，那么任何权利都是不能放弃的。这种批评并不能成立。康德指出，权利的普遍法则在于“根据一条普遍法则，使我的自由能够与任何人的自由并存”，这条法则无疑为权利主体施加了一种责任，但是“仅就这种责任而言，它根本不能期待甚至命令我利用这些条件限制我的自由”，因此“权利的法则不可以也不应该解释为行为的动机原则”。[22]这也就是说，在康德看来，权利的法则并不必然要求人们按照权利的方式去行为，或者仅仅因为某件事情是权利，就得以据此行为。从这点来看，我们不能说因为权利出于尊严，就认为权利必然如尊严一般拘束我们的个体。

康德也并没有因此走向另一个极端，承认所有的权利都是可以放弃的。在论证人与共同体的关系时，康德就认为在共同体内凭借才能、勤恳和运气提升到适当地位的权利是不可放弃的。[23]不过这个时候康德的论证语境就切换到了共同体当中。既然权利是一种对外的强制权限，那么康德的权利普遍法则也改写成了如下形式：“根据普遍法则，使他人的自由得以与我的自由共存”，而“共同体中的每个人都生活在彼此意志根据普遍法则的限制之下”，因此人人“都有权强制他人以与自己自由相协调的方式行使其自由”；如果有谁试图限制这种权利，那就相当于对他人享有特权，而这是不能允许的。[24]这种强制的本质在于“人对自己的所有权”，相当于一种人的自治，因此除了犯罪，共同体无权剥夺这种权利，个人也无权放弃或者让渡这种升级的权利。[25]按照康德的逻辑，一旦有人放弃了在共同体里进步的权利，那就相当于否定了自己与他人的平等和尊严，也否定了人的自治，从而也就失去为人的资格了。

分析学家们从霍菲尔德的权利理论出发，争论霍菲尔德的分析理论能否兼容不可放弃的权利，从而触及了霍菲尔德权利理论的有效性问题。我们能不能为了不可放弃的权利来在某种程度上否定，至少是修正霍菲尔德的理论？不可放弃的权利已然成为一种重要的权利现象。霍菲尔德的权利理论之所以不兼容不可放弃的权利，只是因为它定义如此，因此仅从霍菲尔德的权利类型和结构理论出发并不足以讨论不可放弃的权利问题，我们仍然需要追问权利的本质构造。另外，我们虽然从逻辑上证成了一定存在不可放弃的权利，但仍然还停留在理论上的争论。不可放弃的权利在实践中存在吗？它有什么实践意义？行文至此，不可放弃的问题已然超越了单纯的分析问题，而是一个深刻的法哲学甚至道德哲学与政治哲学的问题。接下来我们也会由此出发，通过考察意志论和利益论两种主流的权利理论，继续回答上述问题。

二、权利：仅仅是一个个人本位的问题吗？

如前所述，对于不可放弃的权利这一问题的探讨，需要回归意志论和利益论等两种有关权利本质的学说。我们接下来将会分别考察这两种学说中反对不可放弃的权利的主张，并且以此说明：如果只采取个人本位的立场，无论哪种理论都不能证否不可放弃的权利，也不能帮助我们理解不可放弃的权利的本质。

（一）意志论：权利只是个人的选择问题吗？

哈特的意志理论指出，权利本质上在于权利人通过自己的意志，创设或者免除他人对其所负的相关义务。[26]斯坦纳进一步认为，权利的意志理论就在于保护权利人自由选择的意志。[27]在陈景辉看来，一旦我们承认存在一件人对之既没有权力也没有无能力的事情，那么它只能是与人的意志无关的纯自然事实或者事件，而支持不可放弃的权利的人不会接受这种主张。[28]

1．权利只是一个意志问题吗？

事实上，权利真的只与个人意志有关吗？如果我们还是按照“受保护的选择”来理解权利的话，支持不可放弃的权利的理论不一定都对这个命题表示认同。首先，古典的西方哲学理论更有可能认为至少有一部分权利属于陈景辉所称的自然的事情或者事件，换言之就是与个人意志无关的东西，生命就是一个很典型的例子，毕竟我们出不出生也不是我们说了算的。阿奎那在神学大全中就指出人没有自杀的权利，并且给出了三个理由：第一，人的生命是上帝赋予的，因此自杀就相当于侵害了上帝的权柄；其次，如果不考虑上帝的问题，人的生命不完全属于自己，而属于其所处的共同体，因而自杀就相当于对共同体利益的侵害；此时用个人意志来调节自杀问题明显是一种越权；最后，即便只考虑个人利益的问题，自杀也是没有尽到自我照护的义务的体现。[29]斯宾诺莎也指出，人的自然权利是由自然调节的，无论是理性人还是愚人，其神智状况都是自然法决定的因此这些人无论选择怎么生活和行使自然权利都是自然掌控的，和一只猫按照自然法则生活没什么区别。[30]无论是阿奎那还是斯宾诺莎，显然都认为至少有一部分权利属于人对其既无权力也无能力的事实或者事件。

这两类观点正是陈景辉和斯坦纳批评的靶子，也能够契合我们在上一节对于第二种无能力情形的讨论，亦即他人拥有无能力。首先，阿奎那认为生命权之不可放弃是对于上帝和共同体而言的。陈景辉则指出，他人的无能力意味着权利的不可放弃是相对于他人而言的，因此这就会导致权利人拥有一个相对于他人无能力的豁免，从而这里的不可放弃就转化成了一个不可剥夺的问题，那么不可放弃的属性也就不再是“相对于他人而言的不可放弃”，而只能是专属于权利人自身的了。[31]不过这个论证并没有进一步区分“对于他人而言不能放弃”和“因他人的存在不能放弃”这两种情形。我们固然不会因为他人无能力干涉我们的权利就说我们的权利是不可放弃的，也不会把不可放弃和不可剥夺混淆在一起，但我们的权利仍然有可能因为一个外在的权威或者理由变得不可放弃。因此陈景辉进一步提出了两个更重要但也更偏向价值层面的反对理由；第一，如果我们承认权利有相对于他人的属性，那么这就“不再是一个权利问题，而是一个政治问题”，进而把政治等外在的权威问题排除到讨论之外；第二，即便我们引入了道德等等外在的禁止性因素，那么这样会把权利变成工具，贬损了权利自身固有的价值，从而导致权利的冗余。[32]

2．选择只是一个个人问题吗？

那么在有关权利的讨论中，政治等外在的权威真的可以排除吗？或者说，我们应该如何理解选择的自由在意志理论中的独立价值？如果我们认为存在一个支持权利的道德价值或者原则，那么权利就不是自给自足的。此时，权利的存在就要以实现这些道德价值或者原则为目标，这种情况下权利彰显的就是一种工具价值。[33]从这条进路出发，如果我们要证成不可放弃的权利，就需要诉诸权利之外的权威，而不能仅仅依靠权利自身的独立价值。斯坦纳提出了道德优先命题，认为道德权利优先于一切权利，而这种优先地位首先保障的就是人们选择的自由，因此如果以不可放弃的权利为由限制人们选择的自由，就相当于把权利工具化了，从而与道德优先命题发生了冲突。[34]

这个反驳看似突出了权利背后选择的独立性，把选择的自由当成了一个需要与权利背后的目的、利益和意志等区别开来并且独立保障的价值。不过斯坦纳并没有把选择的自由本身当成一项独立的价值—是道德要求我们必须保障权利背后选择的自由，此时这种自由仍然依赖特定的道德理由才能成立。不过如果有人滥用了选择的自由，产生了不可欲的道德后果，这种自由还是需要保障的吗？斯坦纳举了一个例子：一个工厂里的工人们本来每天只用工作9小时，后来有一个工人决定每天加班一小时。斯坦纳认为这个工人有选择加班的自由，且因为每个权利义务关系都指向特定的他者，而这个人工作10小时并没有妨碍到特定他人工作9小时的权利，因此我们不能以保障工业集体行动为由禁止这个人主动加班。[35]斯坦纳的权利理论是完全原子化的，它把集体行动中的个体和集体割裂开了。殊不知，“资本的经常趋向是要极力把工作日延长到体力可能达到的极限”，而“如果没有工人阶级的集体行动，这种对工作时间的限制就永远无法实现”。[36]因此，一旦有工贼背离了工人共同体的集体行动，迟早会损害其他人的权利。此外，在道德实践中，共同体的利益单独也可以成为侵害的对象。正是出于上述原因，有观点认为背叛工人集体行动的工贼行为在道德上就是可谴责的，因而这种所谓的选择自由也应当加以抵制。[37]至于这种特别的选择本身是否符合道德，并不在我们当前的讨论范围之内。只需要了解一点：选择的自由本身虽然能够成立，但是受到共同体及其道德的限制，不然它就无法在共同体的层面上获得证成，因为我们不能想象一个共同体会允许背叛自身的力量。在这个意义上，权利就不再是一个单纯的个人选择问题，它需要受到道德等外在规范的控制。如果选择的自由违犯了这些规范，那么这种选择就需要加以禁止，这其中就包含了放弃权利的选择。

3．选择的自由可以是一项独立价值吗？

我们业已证明，在斯坦纳的框架下，选择的自由不能丧失共同体道德的基础。那么选择的自由本身有没有可能成为独立于道德的价值？如果我们承认这个命题，就意味着可以单纯基于选择的自由创造权利，而无需在乎其道德正当性，那么一旦我们创制了违背道德的权利，道德共同体也将因此崩溃，这个结果是不可接受的。所以我们至多只能说，选择的自由在道德上固然是重要的，也可以充当权利放弃问题中一个有独立价值的判准，但依旧不能欠缺道德层面的支持。一旦维护权利背后选择自由会出现比放弃更差的道德后果，那我们就要基于一个独立于权利的道德理由，禁止这种选择的自由。在这个意义上，权利的工具性是不可避免的，因为它在概念上就一定要符合特定的道德目标或者彰显特定的道德基础。如果我们行使这种权利时违犯了特定的道德禁令，则会遭到道德的禁止。如果我们暂时把法律实证主义和非实证主义的争议搁置在一边，那么法律规范也可以对权利起到同样的拘束效果，例如我们可以立法禁止特定的人自伤，哪怕这个人有处分自己身体的选择的自由。[38]总之，共同体对个人意志的拘束，足以驳斥一切权利皆可放弃这一观点。

（二）利益论：权利只是个人利益吗？

上文我们谈到，意志论保障的选择自由并不必然意味着“权利都可以放弃”，因为个人的选择还要受共同体的制约。那么如果我们不以选择的自由建构权利，转移到对立的利益论视角，权利仍然都是可以放弃的吗？

根据拉兹对权利的定义，权利的基础在于利益，权利人的利益是可以使义务人负有义务的充分条件，而权利人享受权利的条件则在于其本人的利益具有终极价值，或者是一个拟制的权利主体（例如法人）。[39]在拉兹看来，必须假定权利人能够享受到一定的利益，这种利益才能作为权利的基础，不过利益也只是权利的一部分正当性理由。[40]不过拉兹也注意到了一部分看上去并不符合个人利益的权利，例如有的人在外面得罪了黑社会，虽然有自由权，不过还不如进监狱躲起来安全。拉兹认为，之所以我们仍然认为权利可以在与个人利益相冲突的地方存在，是因为这些权利背后本身就是具有一般特征的利益，例如共同体的成员身份或者受他人许诺等等—这类权利正是为了这些利益服务的。[41]

拉兹并没有在此处理权利是不是都可以放弃的问题，不过既然在利益论看来，权利基于利益，那我们能不能出于利益的考量或者动机，决定是否放弃自己的任意权利？纳尔逊认为，既然权利是一种利益，而我们可以任意放弃自己的利益，那么权利就是可以放弃的。[42]不过费因伯格则认为，父母自杀会导致自己抚养的儿童生活无着，此时我们就可以基于父母对儿童的抚养义务创设一种“义务性的权利”，禁止这些父母放弃生命的权利，这种权利的核心则在于对他人所负的义务。[43]即便不考虑他人的情况，费因伯格也认为，生命权之所以不可放弃，一个理由就在于生命是人类一切行动和幸福的基础，换言之只要活着就是一件好事，因此生命的利益不得放弃。[44]

我们仍然需要追问两个问题。第一，权利只是一个利益问题吗？第二，权利背后的利益都是可以放弃的吗？

1．权利只是一个利益问题吗？

我们已经借生命权背后的利益相关讨论说明，某些权利（当然不一定是生命权）背后的利益是不能放弃的，因为这部分利益不是与他人和社会的利益相关，从而超出了个人处分的权能，就是自身的利益太大，导致放弃之后也不可能使权利人享受到特定的利益。不过假设这个世界上存在抛弃之后不影响任何人的利益（死刑犯或者绝症病人自杀看上去就是如此），此时不可放弃的权利还能成立么？换言之，纵使我们承认利益是权利的一个理由，权利就只与利益有关么？

我们以信仰自由为例展开分析。洛克在论证宗教信仰自由时认为，如果认为人人都有信仰上帝的义务，那社会就要容许宗教信仰的自由，因为信仰系出于自身的信念，不能受任何外力的强迫。[45]洛克构造宗教信仰自由的方式就是首先指出存在一种信仰上帝的义务，而后认为为了实现这种信仰上的义务，必须保障个人内心真信的自由，宗教信仰自由也因此不可或缺了。李维特在洛克的理论基础上，为不可放弃的权利提供了一个基于义务的论证：权利并不仅仅基于自身的利益，也是实现义务的工具—如果我们认为某个人要履行某种义务，就要配套赋予这个人履行义务的权利，此时这些权利是履行义务的手段，那么除非义务消灭了，否则这些权利就是不可放弃的。[46]李维特还指出，即便信仰自由背后存在一种利益，那么它所指向的利益更多是一种自由，而这种自由反而会让人在做宗教决策的时候倍感艰难，换句话来说这种利益反而是当事人思想上的负担。[47]

回到洛克的语境：如果有人放弃了宗教信仰的自由而选择盲信，那么这就不叫真正的信仰，也就相当于没能履行信仰的义务—这种自由因为义务而不可放弃了。我们假设其中由A向B承担义务Db，那么为了满足对B的义务，A就配套享有相关的权利Rb，而A的权利意味着我们还要构造一个义务人C，对A承担满足其权利的义务Da。这种构造并不会造成义务和权利的混同，也不会产生无穷回溯的困境。如果Db不消灭，则Rb也不消灭。这种时候，一项权利之所以是不可放弃的，是因为它所服务的义务是不可放弃的。这种构造至多只会把权利义务的主体拓展到多数人身上，不过与其说它把权利义务的问题复杂化了，不如说它摆脱了一种原子化的权利义务叙事，回归了社会关系本来的复杂面目。

2．利益都是可以放弃的吗？

即便我们承认利益问题是权利问题的核心，利益就能决定权利的本质，那么所有的利益都是可以放弃的吗？现在我们借助拉兹提出的“具有一般特征的利益”这一命题，考察这个问题。首先，从家长主义的角度出发，这部分利益往往是共同体赋予其成员的，目的在于保护共同体成员的切身和根本的利益，因此为了避免共同体成员的利益受损，我们必须禁止其放弃承载了这种利益的特定权利。费因伯格已经就利益与他人相关的情况给出了讨论。那么如果这种利益只与我们自己有关呢？反对家长主义的观点会认为，我们不能就只涉及个人利益的事项对个人进行干预，密尔关于社会管辖权限的观点就是一个很经典的例子：如果一个人的所作所为并不妨碍到其他人的利益，那么社会对此就没有管辖权。[48]从这个观点出发，如果一个人放弃自己的权利不会影响他人，那似乎就不该对其施加任何外在的干预了，因此所有的权利也就都是可以放弃的了。不过我们如何判定“影响其他人的利益”？诚如马克思所言，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和”。[49]现代社会中每个个体都与他人和社会紧密联系，哪怕是一个形单影只的人悄无声息地自杀，也意味着一种抽象意义上的对社会的损害。[50]即使我们不同意上述的论断，至少也能说明个人利益与其他人的利益之间的界限其实相当模糊，难以作为讨论不可放弃的权利这种社会属性极强的话题时的判准。

退一万步来讲，即便我们彻底进人一个原子化的世界，只从个人利益的角度出发考虑权利可放弃的问题，某些重大的利益也不见得就应当是可以放弃的。对此密尔还提出，个人的利益是其他人不能完全共情的，社会也只对个人有部分且非直接的利益，因此一个成年人是最了解自己利益的人，为了实现自己的利益，无论以自己的生命做什么事情，他人都无权干预。[51]不过，一个人最了解自己的利益这一命题即便成立，也不能推导出一个人了解自己利益的程度就到了足以使其做出正确决断的水平，更不必然意味着个人就垄断了对自己一切利益的最佳判断。事实上，个人完全有可能因为理性上的有限陷人错误的认识，从而放弃自己的权利，危害自己的利益，禁止其因此放弃自己的权利并不因个人判断的权威性失却正当性。举个生活中常见的例子，很多人得病之后是不知道该如何治疗自己或者讳疾忌医的。无论是医生下处方要求患者遵医嘱，还是国家针对某些疾病要求强制医疗，我们都不会认为这些行为在道德上是不正当的。正相反，出于对他人利益的关心，我们也会积极采取行动加以维护。当我们干预某人放弃自己利益的行动时，一定是反对这种放弃的行为的，那么如果我们认为这种反对是正当的，又怎能认为一个人可以正当地放弃这项利益呢？

其次，某些利益如果放弃了，往往会引起非常不可欲的后果。上文我们从费因伯格的理性计算角度出发，讨论了“有的权利背后的利益过大，因而不可放弃”的论点。不过这种角度并不能很好地回应纳尔逊关于“一切利益都可以任意放弃”的论断，因为一旦提出了放弃的任意性，本身就否定了权利人必然理性行为的前提。即便通过利益的算计，得出生命自身的利益即便大于放弃的利益，对当事人而言也只能产生一种“最好不要这么做”的说服力，而不必然创设一种“不准这么做”的拘束力，从而不能在应然层面上否定权利都可以放弃的主张。那么我们能不能为支持一切权利皆可放弃的人适当修正“可放弃”的内涵，像拉兹一样加上“能够使权利人享受到一定利益”一类的限定条件？这样说来，似乎只要放弃权利符合一个人的利益，那么权利就是可以放弃的，但是它限制了选择的自由，因为它禁止了一个人在不符合自己利益的情况下放弃权利，从而使得某些放弃之后并不符合个人利益的权利成了不可放弃的权利。

从共同体利益出发的证成，更值得我们认真对待。费因伯格提供了第二种论证思路—虽然死的权利也是生的权利的一部分，但是为了防止自杀冲击人口结构以及滥用自由意志对不利群体造成的影响，国家有权禁止自杀，从而创设一种不可放弃的生命权。[52]麦康纳则运用伤害原则，给出了一个后果论论证：即便我们允许人们自由放弃自己的生命，也难以检验这类放弃的真实性和自愿性，那么最终这种放弃的自由就将遭到滥用，人们可以以被害人放弃了生命为由杀人，从而危害并不愿意放弃生命权的人的生命，社会对生命权也将越来越不重视，这对于一个重视生命价值的法律体系来说就是不可接受的。[53]或许支持权利可以放弃的人会反驳说，可以通过建立严密、完善的法律程序来确保放弃权利的人的意愿真实有效。[54]那么这套程序究竟是权利人的义务，还是保障权利人的权利？如果认为这是权利人的义务，那么对应的权利人又是谁？显然，其他的私人不是立法者，因此这个权利人要么是国家，要么是义务人本人。如果我们认为这个权利人是国家，那么国家既然要建立严密、完善的法律程序，似乎就又不能放弃这项权利了，反而反证了不可放弃的权利；如果这是权利人的权利，那么权利人可不可以放弃严格程序背后的利益，从而让严格的审查程序落空，导致人们放弃权利的意愿无从验真？由此观之，主张一切权利都可放弃的人，在生命权等重大权利的问题上，只能回归完全自由的选择论来证成自己的主张，并且还需要证明即便可能影响他人和共同体的利益，权利人也可以随意放弃自己的权利。如果这些观点认为每个人的自由选择都是值得尊重的，那么除非退回到战争的自然状态，否则他们在放弃权利导致他人利益受损的情况下，只能选择限制一部分权利的放弃，从而证成了不可放弃的权利。

综上，我们在利益论的框架下，考察了“一切权利都可以放弃”的命题。利益论认为权利的本质与相对于权利人而言的利益有关，而利益并不是权利的唯一理由，有的时候权利所服务的义务也要求我们不能放弃相关的权利。即便只从利益的视角出发，有的权利背后的利益过大而不能放弃，有的权利背后的利益是归属他人或者共同体的，因而个人也没有放弃权利的能力。

三、不可放弃的权利何以可能——从“共同体中的人”出发

行文至此，我们从反思霍菲尔德权利理论在不可放弃的权利问题上的有效性出发，梳理了意志论和利益论有关权利能否放弃的辩论。我们已经发现，这两种学说并不因保障个人选择的自由，或者是赞成个人对利益的追求，就都支持一切权利皆可放弃的主张。如果我们仍然从个人本位出发看待权利与义务，把权利视作纯粹个人的东西，而非一个社会人与他人交往的造物，那么在我们的权利与共同体和人格的要求时发生冲突时，自然是无能为力的，也就难以全面考察不可放弃的权利这一问题。在我看来，只有从共同体的本位出发理解权利，将权利人视为共同体中的人，才能更好地回答为什么我们需要不可放弃的权利这一问题，从而全面理解权利这一社会现象。

诚然，我在前文中关于各种不可放弃的权利的论证进路高度依赖权利人与共同体、他人和自我人格的关系。在我看来，正是这些联系才决定了一部分权利是不可放弃的。那么为什么共同体的进路是解决权利不可放弃问题的更优的选择？德沃金在处理自由权问题的时候说，“当我询问我们是否享有自由权时……我把平等和自由之间假定的冲突牢记在心”，那么“当我们面对我们所承认的其他人平等分享尊重和资源的权利时，我们就没有权利紧紧缠住这些自由”。[55]换言之，如果我们承认人人平等，那么我们在主张权利的时候，总是要以他人和社会的权利为边界。当我们从个人视角出发讨论权利时，我们仿佛把权利当成了纯粹个人的造物，只要符合个人的利益或者意志就可以为个人完全掌控。不过，我们都生活在共同体当中，从生到死，我们的命运都与他人和社会紧密相连，那么我们在行使与放弃自己的权利时，总是会影响到共同体，也要受到我们与他人之间关系的制约。正如我们之前所揭示的那样，权利并不只是一个个人的意志问题，它也不只是一个个人的利益问题，相关的争论很大程度上只是笔墨官司，因而只从个人主义的立场出发处理权利是无解的。权利是共同体赋予个人的东西，任何对待权利的方式都要受到共同体的制约，因而我们最好回归共同体的视角，考察权利可放弃的问题。

当然，这些不可放弃的权利与法律和道德一样，都是地方性的。它们可能会在时代、文化和国家背景等各方面有所差异，但它们都体现着各自共同体的愿景，是各自秩序的一部分。[56]因此接下来我也会从共同体本位出发，试图为“我们为什么在共同体生活当中需要权利”的问题提供一个总论证，从而说明一点：有的权利之所以不可放弃，是因为它是共同体存续所必需的，更是我们作为人所不可或缺的。

（一）基于共同体的证成

共同体在权利的构造当中究竟起了什么作用？接下来我将从一个政治哲学的视角出发，讨论共同体对权利的保障，证成共同体本位的视角，进而更深刻地理解不可放弃的权利问题。

1．共同体外无权利

如果没有共同体，一切权利都将失去保障，因而脱离共同体思考权利的本质和构造问题是没有意义的。阿伦特认为，脱离了共同体的人丧失了法律地位，没有任何权利可言，也没有任何法律与政府的保护，即便是其他理论家认为不可放弃的人权也将变得无法执行，最终这些人的生命权也将遭到威胁。[57]在这种情况下，如果一个人连参加共同体的权利都可以放弃，那么也就无异于放弃了自己为人的权利，从而在根本上否定了自我作为人的属性和地位。

那么自然权利呢？有些支持自然权利的理论家会认为，有的权利在人们加人共同体之前就已经存在了，它们并不是共同体赋予的，其中有的权利也是不可放弃的，例如洛克主张的自我保全的权利。[58]这种理论预设了一个人们享有权利的自然状态，并且认为现代的共同体是人们自然权利的产物。换言之，存在优先于共同体的权利，因此即便人们脱离了共同体，权利也是有保障的。不过这种所谓的自然状态真的存在么？至少在现代国家中，我们再也看不到自然状态的影子了。

为什么权利离不开共同体的保障？在生命政治理论的观点当中，个人的生命存在前共同体的自然生命与共同体中的政治生命两种形态，而政治生命就是人在共同体中权利和保护的基础。一旦丧失了共同体中的政治生命，人也就失去了共同体的保护，暴露在主权者的生杀大权面前。[59]

阿甘本提出，人的自然生命与作为共同体公民的政治生命之间没有区隔；只有在人同时也是共同体中公民的时候，才有权利可言。[60]在阿甘本看来，法国的1789年《人权宣言》能为我们提供一个清晰的范例：第一条规定了“人生来就是而且始终是自由的，在权利方面一律平等”，接下来宣布一切政治社会的目的就在于保存这些权利，以及主权全部来源于国民。这种关系决定了人生来就是政治共同体的成员，主权之下的赤裸生命，因此一旦离开了共同体，个人其实就丧失了法律上的地位，处于任何权力之外，那么也就相当于丧失了一切权利。[61]在这个意义上，纵使存在什么自然权利，只要一个人离开了共同体，那么这些权利也不会被共同体所承认。[62]正是出于这个逻辑，惩罚反对共同体的人才有了正当性—当一个人为非作恶，就不再是国家的成员了，而是国家的敌人；不再是一个道德的人，而是一个自然的人，加入共同体之前的人，所以共同体可以放逐他，甚至杀死他。[63]

2．共同体可以创设不可放弃的权利

在这个维度上，共同体是权利的来源。因此，为了维护自身的存续，共同体完全有权创设和废除权利，也得以宣布特定的权利为不可放弃的。一旦有人违抗了共同体的规范，要求放弃自己在共同体中的自由，那么共同体有权禁止这种放弃。

如果我们认为共同体是一切权利的来源，是共同体把权利变得不可放弃，这是不是就意味着把我们选择的自由彻底委身于共同体？这个时候的共同体看起来颇有些家长主义的风范。如果我们承认天赋人权，而且仅仅讨论政治共同体，那么如果一个政治共同体是为了保全这些天赋权利而成立的，那么它当然也能通过规定不可放弃的权利来保全这类权利。[64]如果我们把天赋人权的前提放在一边，那么这个回答就会变得更加清晰：一切权利都需要共同体的保障，无论是政治的还是社会的。如果每个人都生活得像一座孤岛，那就没有权利义务可言了；只有我们认识到自己处在与他人的联合当中时，这个时候政治的共同体才告诞生，我们彼此之间才会产生社会关系，也才能产生权利义务。

在倒向市民社会的人看来，“彼此平等的人们无非就是单子”，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”。[65]但是马克思也指出，“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人”；“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、个体劳动和个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人……不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候……人的解放才能完成”。[66]我们并不能想象一种脱离了政治共同体保障的利己的、孤岛式的权利能如何促进人类的幸福。诚如涂尔干所言，“人们也常常愿意在规范权威和个人自由之间设定一条鸿沟，简直荒谬至极！”，“一种合理的自由，应当得到社会尊重的自由，是一系列规范的产物”。[67]在这种情况下，脱离了共同体的构造空谈个人权利，无疑是罔顾事实的。而正如我们在之前所说，为了共同体的保全，也是为了其中个人的解放，有一部分权利是绝对不可放弃的。

3．参加共同体：一项不可放弃的权利

共同体中的政治权威规定不可放弃的权利，已然成了一项普遍的政治实践。[68]有的权利对于共同体的生存至关重要。如果个体没有这样的权利，或者个体可以任意放弃这种权利，共同体就面临崩溃。在这个意义上，这部分权利就会成为共同体中不可放弃的权利。

卢梭在建构社会契约论时提出：“为了使社会公约不至于成为一纸空文，任何人拒不服从公意，全体就要迫使其服从公意。这也恰好就是说，要迫使人自由”；在卢梭看来，这就是“使每一个公民都拥有祖国，从而保证其免于一切人身依附的条件”，也是“造成政治机器灵活运转的条件”，“没有了这一条件，社会规约便会是荒谬、暴政的，并且遭到最严重的滥用”。[69]虽然卢梭说自己“无意探讨自由的哲学内涵”，不过这里的自由既可以解读为对法律的服从，因为“服从人们为自己制定的法律，才是自由”；也可以进一步认为是加入共同体的自由，因为法律也是共同体的产物，而在卢梭眼中，只有加入了共同体才能获得“道德的自由”。[70]无论是说人民不能放弃加人共同体获得自由的权利，还是按照字面意思来理解，说人民不能放弃自由，卢梭在这里都意图说明一点：为了政治共同体的存续，必须确保每个人的自由。即便有人主动拒绝这种自由，共同体也可以强迫这个人自由，换言之就是禁止人们放弃自己的自由。

虽然这种自由有强迫的性质，看上去似乎并不符合现代人对自由的认知，但是在卢梭那里，人类在进入政治社会之前没有自我意识，也没有形成社会，拥有的不过是一种自然状态下的自由，只有加入了共同体才能获得社会中的自由。[71]这种自由也是人类在政治社会当中生活以及保有私有财产的基础—正是在原始人类有了欲望，开始积累私有财产之后，人们才要求向一位至高无上的主权者集中权力，依法治理，社会与法律也因此诞生。[72]开篇的命题也得到了进一步的证成：共同体中的自由相当于一个政治共同体中成员不可放弃的权利。

让我们进一步设想这种情形：一群人聚集在一起，组建了一个共同体，但是这个共同体允许他们放弃在共同体当中的自由，以某种形式推翻共同体。这种共同体最终除了分崩离析，还有什么出路？

（二）基于共同体中人格的证成

我们可以发现，对于人类共同体而言，设置不可放弃的权利往往是为了保全共同体的存续，贯彻共同体的目标，也是为了保障共同体内成员存在以及为人的基础。在这个意义上，当我们讨论共同体的存续问题时，面对的其实是“人的共同体”，那么也就必须讨论共同体中的人格问题。不可放弃的权利对于维护人格有着至关重大的作用，而人格绝非原子式的独立的造物。只有在共同体当中，个体的人格才能具有道德属性，也才能获得意义。

1．人格只有在共同体中才有意义

“人格”作为人之为人的道德主体属性，并非是孤立的原子式个人的属性，而只有在共同体中才能获得其意义。自由主义者可能会认为，如果共同体以超越个人的标准（例如善）设置了不可放弃的权利，则可能过分限制共同体成员的人格，或者自决的能力。在这种情况下，谈何在共同体中保全人的人格呢？

这种质疑直指通过不可放弃的权利维持人们人格的正当性问题，也就是共同体对个体限制的正当性问题。诺齐克就认为，除非一个人对第三人负有义务，否则有权对自己做任何事情。[73]根据这种自由主义，个人自由是一种绝对的价值观，自身就是一种善。罗尔斯据此提出，出于正义作为公平的原则，“权利优先于善”。[74]这里的善指向的是“在给定的合理的有利情况下最理性的生活计划”。[75]在罗尔斯这位新康德主义者看来，自我在罗尔斯那里是一种目的，而非手段，而前述作为公平的正义是社会的基础，基于这种正义，即便是社会的利益也不能僭越自我。[76]

罗尔斯还设想了一种原初状态下的自我，这些人彼此之间并不受任何利益的羁绊，因此不会侵犯彼此的利益。[77]一个优于共同体的自我概念诞生了—这个自我是先验的，所做的事情不会侵害他人，基于平等的原则不受任何外在之物的羁绊，更不能成为他者的手段，因此一定要确保这种个体的权利优先于一切善。不过个体或者个体的自由自身真的能成为一种独立的良善价值吗？根据罗尔斯的定义，善是给定情况下的最优解，善的目的自身意味着一种质料，因此如果个体要么想要永远优于任何给定了的质料，自己就必须是无质料的。不过如果这种个体是无质料而纯粹形而上的，那么它就不能给出任何有关自身的目的，从而彻底流为抽象。[78]为此我们只能为个体赋予经验的面向，那么个体的权利也就不能普遍地优于善了。[79]

权利背后是一种价值，而我的价值与我的人格并不总是对应起来的。那么在价值的讨论之外，我们能不能创造一个完全自主的自我，可以自由地做出一切选择，只凭借自己的自由为自己寻找义务，从而脱离共同体的限定，成为自在自为的道德主体？桑德尔将这种自我形象定义为不受羁绊的自我—这种自我对于任何目的而言都是先验的，它的身份在任何时候都与任何利益和目标无关，只有这样其选择才能是完全自由的。[80]不过这也就意味着这种自我不可能存在于任何以先验的道德标准为纽带的共同体当中，也不能存在于任何与利益有关的共同体当中。桑德尔进一步指出，为了实现正义的优先，我们必须与人类的共同体保持一定的距离，但是这也就意味着我们所负的一些自然义务和道德义务无法实现，只会诞生“没有性格和道德深度”的个体。[81]

2．不可放弃的权利是人格不可或缺的要素

在道德意义上，不可放弃的权利是人之所以为人所不可或缺的一部分。黑格尔在论及财产权与不可放弃的权利时从人格出发，提出了一个论证：“我能转让我的财产，因为财产是我的，而财产之所以是我的，是因为其中体现了我的意志”，而构成了“人格的最隐秘的财富和自我意识的普遍本质福利”的“整个人格、普遍的意志自由、伦理和宗教”是不可转让的，对这些东西的权利也永远不会失效。[82]在黑格尔看来，正是“我借以占有我的人格和实体性的本质使我自己成为一个具有权利能力和责任能力的人、成为一个有道德原则和宗教信仰的人的那种行为”消灭了“我”的外在性，使“我”“作为理念，作为具有权利和道德原则的人而实存”。[83]奴隶、迷信等则分别是割让了人格和自我意识的后果，[84]此时人成了他人意志之下的外在物。而“对于人而言，只有通过自我意识完全地了解自己是自由的，他才占有自己，并成为他本身的所有，以对抗他人。”[85]

黑格尔构造了一种人的基础，亦即“整个人格、普遍的意志自由、伦理和宗教”。在他看来，对于这些东西的权利永远不会丧失，这些东西也不得转让，因为正是这些规定才让人成为自在自为的人，而不至于沦为他人占有的对象。一个人不能彻底让渡人身自由时就是一个很典型的例子—如果一个人自愿卖身为奴，那么他就永久抛弃了自己的自由地位。[86]

那么人格问题为什么重要？进一步而言，我们之所以认为有的权利是不可放弃的，或者是因为对于共同体中的个人而言，这部分权利是其人格中固有的。对于生命、自由等在很多人类共同体中都有非常重要的实际效果的权利而言，[87]如果成员将其放弃，要么会威胁共同体的存续，要么会从根本上减损成员自身的福利，进而影响共同体的福社。

3．以不可放弃的权利维护人格与共同体

在这个意义上，共同体有权为了维护成员的人格，禁止其放弃特定的权利，而此时共同体的存续与个人的人格是一体两面的。

需要注意的是，禁止放弃权利并不意味着禁止放弃所有的权利，因为有的权利放弃之后并不会产生从根本上否定人格以及共同体的后果，至少不会造成那么大的威胁。举例而言，虽然法律授予了个人就私人合同案件提起诉讼的权利，不过个人也可以不诉讼，即便如此我们也难以想象这种情况在多大程度上减损了自己的人格，或者威胁了共同体的存续，可能只是一个小案子而已嘛！但是对于某些特定的承担了公共利益或者职能的人而言，必须禁止他们放弃一部分（广义上的）权利，例如我们不能允许官员擅离职守，随意抛弃自己手中的政治与行政权力，因为一旦如此，我们可能就会面临没人从事政府工作、提供公共服务的困境，共同体的服务功能就要陷于瘫痪。[88]对于生命和自由等涉及人的基本权利和尊严的问题，我们前面也谈到，一个共同体也可以基于保障人口结构等理由禁止或者限制自杀，理由就是在于一个共同体有存续的需求。而从维护人格的角度看，之所以我们禁止人们放弃自己的生命、自由或者健康（例如禁止卖淫和器官买卖），正是因为要保障其人格不受侵犯或者堕落，避免他们沦为他人的工具和手段，从而损害一个人类共同体的道德基础。

那么如果共同体禁止人们放弃自己的某些权利，是否就相当于把这些权利都转化成了外在的义务，从而损害了人的独立人格？有的分析学者认为这会造成权利在概念上的冗余，似乎权利只能是纯粹的个人的自由选择，一旦施加了一种义务，权利的概念就变得没有必要了。我们在前文已经从选择的局限性上说明过为什么这种观点不尽合理，不过可以再提供一种解释的思路。当共同体确定某些权利不可放弃时，并没有要求人们一定去做这些权利背后所指向的事情，人们可以暂时搁置，这也是不可放弃的权利和义务在逻辑上的界限。人身自由就是一个例子—人们可以自愿去上班上学，在规定时间到规定地点做规定的事情，从而暂时搁置了自己的人身自由。但是我们搁置人身自由时并不是将其放弃了，因为我们之后仍然可以重新获得自由，可以在下班后离开工作场地、在放学之后走出教室。[89]放弃则意味着从根本上抛弃现在及以后的权利，而共同体施加的不可放弃的义务仅限于此。当然，有的权利是不能搁置的，例如生命权，因为没人可以死而复生。如果我们把这类权利规定为不可放弃的权利，那么它既能表达一种强允许，即国家通过规范允许人们活着，[90]此时它仍然是一种独立的权利。[91]至于禁止放弃的义务则是相对于自杀而言的，而自杀是对生命的积极干预，换言之对生命权的放弃禁止其实相当于对自杀的禁止，因此仍不干扰独立的生命权。

一旦我们放弃了自己共同体之间的联系，那么我们谈何认识自我呢？这种彻底原子化的自我形象真的是可欲的吗？齐美尔的批判可以作为一个参考：在康德的哲学根基、日耳曼式的个人主义那里，“个人存在的意义和价值最终都产生于其固有的根基”，不过“只有到了拒绝一切可能由外部接近这种个性的社会道德的准则时，才能逼近这种个人主义”；虽然这种个人主义间或也要求和普遍的价值相协调，但是它最终只能依赖“孤零零地在自己身上打转转的自我意识和感觉”，最终“长久地成为德意志精神的灾难，属于德意志精神的令人惊叹的命运”。[92]

片面强调原子化的个体，最终只能产生一个漂泊无依、单薄孤独的自我，而这种自由到极致的自我对于任何人而言都无疑是一种不可承受的负担。接受共同体的命运，拥抱共同体中的自由，是个体最好的出路，这也是不可放弃的权利背后共同体强制的基础。那么这种强制，或者说人格背后与共同体的必然的联系，是否就能证成不可放弃的权利？至少它仍然可以回扣我们在上文提供的最低限度的证成：为了保存在共同体当中的幸福，人们不能放弃加入共同体的权利。

四、结论

我们如今可以回答一开始提出的问题了：存在不可放弃的权利，因为这是共同体存续以及维持个人人格的要求。这一回答不能单纯通过对权利及相关概念的分析来获得，而只能进行法哲学层面的思考。但既有的两种关于权利本质研究的法哲学进路均因受制于方法论上的个人主义而有所不足：在这种要求下，意志论并不必然为权利都可以放弃的命题提供辩护，因为受制于共同体的道德要求，有的选择是无法做出的。同样地，单纯的利益论也难以证否不可放弃的权利，因为有的权利并非全是利益，即便其中存在利益的成分，那将其放弃也不一定是符合权利人利益的；出于共同体与人格的要求，这些利益更不是可以随意放弃的。

但是对于不可放弃的权利而言，更合适的视角是一种共同体的视角。在这种视角看来，共同体和个人之间不是楚河汉界的关系。个人的选择在规范上都要受到共同体的制约，而共同体也是人得以实现作为人的价值的良善之物。权利作为共同体的造物，恰恰就承担了这样的使命。我们之所以发明并且赋予权利，正是因为希望人们能够凭借权利在共同体中过上更有德性的生活，从而实现“人文化成”。

碍于篇幅和学力，笔者无法就共同体与个人的关系问题作进一步的展开。它隐藏在权利问题的背后，需要我们花费更多的笔墨去处理。从根本上说，它涉及自由主义与共和主义的争论，涉及共同体与个人的关系，是人如何在现代社会当中安放自我的问题。但笔者仍然希望能通过上述有关权利的简单讨论，给出自己的回答。倘若这篇文章能起到抛砖引玉之效，开启大家对于相关的宏大主题的进一步讨论，那就已经圆满完成任务了。如果试着用一句话总结本文，那就是“认真对待共同体中的人”。

注释

[1]Frances Kamm，“Rights”，in Jules Coleman ＆ Scott Shapiro eds. , Oxford Handbook of Jurisprudence and Phi-losophy of Law，Oxford：Oxford University Press, 2012, p.476.

[2]Arthur Kuflik, “The Utilitarian Logic of Inalienable Rights”, Ethics, vol. 97, 1986, p. 75．首先，放弃权利不可以和不行使权利混淆在一起。一个人完全可以在不放弃某项权利的时候暂时不行使，例如不在诉讼时效届满之前起诉，或者进入教室上课而暂时不离开，但是这些人可以随时恢复行使自己相应的权利。此外，不可放弃的权利并不是不能遭到侵害或者限制的，因为从实证角度来看，对权利实然上的侵害并不影响权利在应然中的有效性，参见Frank Leavitt，“Inalienable Rights” , Philosophy, vol.76, 1993, p. 117；从规范的角度出发，对权利的限制来源于外部，与权利人自己的主观意图无关，因此也不属于“放弃”。有人提出不可放弃的权利在语义上同样意味着原则上不可剥夺（forfeiture），但是出于更重要的考量除外，参见James Nickle, “Are Human Rights Uto-pian？”，Philosophy and Public Affairs, vol. 11, 1982, p. 251．陈景辉则认为，道德实践允许基于道德错误剥夺一些所谓不可放弃的权利，参见陈景辉：《不可放弃的权利：它能成立吗？》，载《清华法学》2020年第2期，第5页。

[3]例如基督教文化一般认为人没有自杀的权利，但是中国文化中对于自杀的态度则莫衷一是了。例如《论语·季氏》就认为“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”，称颂为了忠君自杀是道德上可嘉的，但是《孝经·开宗明义》则称“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。

[4]John Nelson, "Are There Inalienable Rights?"，Philosophy, vol. 64, 1989, p. 522.

[5]对于霍菲尔德权利理论地位的上述看法，参见Frances Kamm, "Rights" , in Jules Coleman & Scott Shapiro eds. , Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Oxford; Oxford University Press, 2012, p. 476；陈景辉：《不可放弃的权利：它能成立吗？》，载《清华法学》2020年第2期，第13-14页；等等。需要注意的是，霍菲尔德的理论做的仅仅是有关权利的类型化分析。

[6]Wesley Hohfeld, "Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning"，Yale Law Journal,vol. 23,1913. p.30.

[7]Wesley Hohfeld, “Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning”，Yale Law Journal,vol. 23, 1913, p. 30．在霍菲尔德看来，请求是最严格的权利，而豁免属于一种广义上的权利，见Wesley Hohfeld,“Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning”，Yale Law Journal, vol. 23, 1913, p. 30 。

[8]Hillel Steiner, “Directed Duties and Inalienable Rights” , Ethics, vol. 123, 2013, p. 231．根据斯坦纳的理论，放弃请求权、特权、豁免和权力等任何一种广义权利，都意味着存在一个放弃的无能力。

[9]Judith Thomson, Realm of Rights, Cambridge, MA：Harvard University Press, 1990, pp. 283-284．为了本文讨论的方便，行文时将汤姆森的第一种和第二种不可放弃的情形调换了次序。汤姆森本人则否认存在不可放弃的权利，不过是因为我们一般认知中不可放弃的权利往往都太重要了，理性人不会放弃它们，因此如果真的出现了转让或者抛弃这些权利的情形，那也是强迫或者失智的结果，说不上是一种放弃。

[10]Hillel Steiner, “Directed Duties and Inalienable Rights”，Ethics, vol. 123, 2013, pp. 237-238.

[11]Pierfrancesco Biasetti, “Infinite Regress and Hohfeld”, Ethics, vol. 126, 2015, p. 147．比阿塞提还论证说，除非修改对应关系的框架，否则霍菲尔德的理论不能解释不可放弃的权利的问题，参见Pierfrancesco Biasetti, “In-finite Regress and Hohfeld”，Ethics, vol. 126, 2015, pp. 149-152。

[12]Wesley Hohfeld, “Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning”，Yale Law Journal,vol. 23, 1913，pp. 36-37.

[13]John Austin, The Province of Jurisprudence Determined, Wilfrid Rumble, ed.，Cambridge：Cambridge Univer-sity Press, 2001，p. 170.

[14]Meir Dan-Cohen, “Dignity and Self-Creation”，in his Normative Subject：Self and Collectivity in Morality and Law, Oxford：Oxford University Press, 2016. p. 151.

[15][德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年版，第131页。

[16]Michael Rosen, Dignity：Its History and Meaning, Cambridge, MA：Harvard University Press, 2012, p. 19.

[17][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1988年版，第434 - 435页。

[18][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1988年版，第436页

[19][德]康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，中国人民大学2013年版，第436页

[20][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第40页。

[21][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第42 -43页。

[22][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第40页。

[23]Immanuel Kant, On the Old Saw：That Might Be Right in Theory but It Won't Work in Practice, E. B. Ashton trans.，Philadelphia：University of Pennsylvania Press, 1974, p. 44.

[24]Immanuel Kant, On the Old Saw：That Might Be Right in Theory but It Won't Work in Practice, E. B. Ashton trans.，Philadelphia：University of Pennsylvania Press, 1974, p. 44.

[25]Immanuel Kant, On the Old Saw：That Might Be Right in Theory but it Won't Work in Practice, E. B. Ashton trans.，Philadelphia：University of Pennsylvania Press, 1974， p. 50.

[26]H. L. A. Hart, "Legal Rights"，in his Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, Oxford: Claren-don House, 1982, pp. 183-184．哈特还在分析边沁的权利义务理论时指出，国家可以纯粹为了维护公民的个人利益，对其施加不准自杀、乱伦或者当中赤身裸体等自我照看的义务，此时公民没有放弃这种义务的权利，也就相当于公民没有抛弃相关义务所涉权利的能力。此时，哈特所说的就相当于一种不可放弃的权利。参见H. L. A. Hart, "Legal Rights"，in his Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, Oxford: Clarendon House, 1982, p. 168．意志论也叫选择论。

[27]Hillel Steiner, "Directed Duties and Inalienable Rights"，Ethics, vol. 123，2013, p. 132.

[28]陈景辉：《不可放弃的权利：它能成立吗？》，载《清华法学》2020年第2期，第14页。

[29]Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Fathers of the English Dominican Province trans.，Cincinnati: Benziger Brothers, 1981，pp. 1958-1959 （2a2ae, Q.64, A.5）.

[30]Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, Part IV, R. H. M. Elwes trans.，University Park，PA:Pennsylvania State University Press, 2000, pp. 3-4.

[31]陈景辉：《不可放弃的权利：它能成立吗？》，载《清华法学》2020年第2期，第8页。

[32]陈景辉：《不可放弃的权利：它能成立吗？》，载《清华法学》2020年第2期，第8、 11-12页。

[33]Hillel Steiner, "Directed Duties and Inalienable Rights"，Ethics, vol. 123，2013, pp. 240-241．举例而言，我们可以说我们需要权利，是为了实现某种权利之外的价值（自由、民主）或者维护权利之外的某些东西（共同体的稳定等等）。我们也可以说，之所以我们认为权利是正当的，是因为我们认为支持权利的权威或者理由是正当的，那么这个时候权利就相当于是这些理由或者权威的体现

[34]Hillel Steiner, "Directed Duties and Inalienable Rights"，Ethics, vol. 123, 2013, pp. 233-234, 242-243.

[35]Hillel Steiner, "Directed Duties and Inalienable Rights"，Ethics, vol. 123, 2013, p.242.

[36][德]马克思：《工资，价格和利润》，载《马克思恩格斯选集》（第二卷），中共中央编译局译，人民出版社2012年版，第66页

[37]例如郑超麟：《帝国主义的工具之一—工贼》，载中华全国总工会中国职工运动史研究室、中国科学院近代史研究所工运史组编：《中国工运史料》，工人出版社1980年版，第132-135页等。

[38]例如，很多国家的刑法都认为战时为逃避军事义务自伤身体是一种犯罪，因此负有军事义务的人在战时不能选择放弃自己的生命健康权而自伤。倘若我们坚持选择的自由是一项独立的价值，不能受其他的禁令限制，因而有可以放弃的权利，那么就不能解释刑法上的这一现象。当然，反对者也可以说在规范上就不应当存在不可放弃的权利，不过至少在禁止战时自伤的问题上，如果他们既要承认军人战时自伤的自由，同时也要承认军人遵守这条法律的义务，那就也必须承认参军的人有抛弃自己免于受军法管辖的自由的权力，换言之就是承认军人有抛弃自己自伤自由的权力。在这种情况下，要不然抛弃自伤自由的权利是不可放弃的，要么生命健康权不是绝对可放弃的，因而权利不可放弃的情形一定存在。唯一的反驳在于不承认遵守这条法律的义务，要么从根本上否定守法义务，要么否定禁止战时自伤法律的正当性基础，那么这也就转化为一个涉及军人义务、战时法和国家对个体控制正当性与程度的复杂的政治哲学问题了，而且我们仍需讨论权利与义务背后的正当性基础。不过无论讨论的结果如何，这个例子在于说明一点：坚持绝对的选择的自由就要坚持放弃选择自由的自由，从而为“一切权利皆可放弃”的命题带来同样的无穷回溯问题。因此我们不可能不对选择的自由加以限制，而这种限制就体现为外部的选择理由。

[39]Joseph Raz, "On the Nature of Rights"，Mind, vol.93, 1984, p. 195.

[40]Joseph Raz, "On the Nature of Rights"，Mind, vol.93, 1984, pp.208-209.

[41]Joseph Raz, "On the Nature of Rights", Mind, vol. 93, 1984, p.208．拉兹举了两个例子，第一是财产权与不良资产的冲突，第二是自由权与进监狱保平安的冲突

[42]John Nelson, "Are There Inalienable Rights?"，Philosophy, vol. 64, 1989, pp. 522-523.

[43]Joel Feinberg, "Euthanasia and Inalienable Rights"，Philosophy and PublicA(fairs, vol.7, 1978, p.119.

[44]Joel Feinberg, "Euthanasia and Inalienable Rights"，Philosophy and Public Affairs, vol.7, 1978, pp. 120－121.

[45]John Locke,"A Letter Concerning Tolerance"，in his Two Treatises on Government and a Letter Concerning Tolerance, New Haven: Yale University Press, 1963, pp. 218 -219．马T·路德为信仰只能出于自身信念的命题做了辩护。路德认为，思想是自由的，因此人们无权限制他人的信仰；在实际生活当中，上天堂还是下地狱都是个人造化，因此信仰与否也是个人问题。参见Martin Luther, "Concerning Secular Authority" . in his Readings in Political Philosophy, F. W. Coker ed.，New York: Macmillan, 1942, p. 316。

[46]Frank Leavitt, "Inalienable Rights"，Philosophy, vol.76, 1993, p. 115.

[47]Frank Leavitt, "Inalienable Rights" , Philosophy, vol. 76, 1993, pp. 116-117．李维特举了一个对比的例子：在一个没有宗教自由的社群当中，个人对自己的宗教信仰没有选择权，反而不需要纠结信仰的问题，也无需承受有关的思想负担。康德也有类似的论述：“……处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事”，参见[德]康德：《答复这个问题：什么是‘启蒙运动’？》，载《历史批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第22-23页。

[48]John Stuart Mill, On Liberty, Auckland: The Floating Press, 2006, p. 127．在这个命题的反面，密尔也同时提出，如果一个人的所作所为侵害到了他人的利益，那么社会就可以介人。

[49][德]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯选集》（第一卷），中共中央编译局译，人民出版社2012年版，第135页。

[50]参见前文阿奎那的论述。权利的利益论成立的基础在于承认每个人的利益都是具有终极价值的，那么对于社会而言，任何一位其成员的离去都是不可挽回的损失。正是出于这种承认，社会才有必要禁止个体自杀，以免使个人或者社会蒙受这样的损失

[51]John Stuart Mill, On Liberty, Auckland: The Floating Press, 2006, p. 129

[52]Joel Feinberg, "Euthanasia and Inalienable Rights"，Philosophy and Public Affairs, vol. 7, 1978, p. 121.

[53]Terrance McConnell, "The Nature and Basis of Inalienable Rights"，Law and Philosophy, vol. 3, 1984, pp.53-54.

[54]刘慈欣在《三体III·死神永生》中讲了一个有趣的故事。安乐死合法化后，绝症病人老李为了不给儿女添负担，在连着按下5次不同的同意按钮之后接受了机器的注射安乐死，行星防御理事会战略情报局的官员程心则要求云天明主动安乐死，好切除他的大脑，发射到外太空，潜人三体世界。彼时的中国社会讳言安乐死，称之为“安乐”，还会把安乐死执行室装饰成新房的样子，从而“在死的恐怖中又增加了怪异”。参见刘慈欣：《三体Ⅲ·死神永生》，重庆出版社2010年版，第20页。

[55]Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, New York: Bloomsbury, 2013，p. 322.

[56]Clifford Geertz, "Local Knowledge: Fact and Law in Comparative Perspective"，in his Local Knowledge: Fur-ther Essays in Interpretive Anthropology，New York: Basic Books, 1983, p. 218.

[57]Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Orlando: Harcourt Brace＆Company, 1973, pp. 267, 295－296.

[58]John Locke, "The Second Treatise"，in his Two Treatises on Government and a Letter Concerning Tolerance,New Haven: Yale University Press, 1963, p. 102．洛克认为根据自然律，人人都会自我保全，因此生命权是不可放弃的。这个论证和斯宾诺莎的观点比较接近。

[59]Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Daniel Heller-Roazen trans.，Stanford:Stanford University Press, 1998, pp. 83, 87．罗马法上有一种罪犯叫神圣人，人人皆得而诛之，免受罗马法律追究。根据罗马公元前492年第二部神圣法，保民官神圣不可侵犯，若在不提供担保的情况下打断保民官讲话，则判为神圣人。阿甘本认为，神圣人的生命是赤裸的，他的政治生命被彻底剥夺，成了主权秩序的例外，不再受共同体的庇护，因此生死全系于主权者，毫无权利可言。

[60]Giorgio Agamben, Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life, Daniel Heller-Roazen trans.，Stanford:Stanford University Press, 1998, p. 128.

[61]福柯给出了一个对个人本位统治观的概述：如果我们认为个人拥有天赋权利，那么这种统治观的目的就在于寻找最理想的政体，最终就会把一切权力归结于法律。参见Michel Foucault, "Course Summary", in his Socie-ty Must Be Defended: Lecture at the College de France, 1975-76, Mauro Bertani ＆ Alessandro Fontana eds.，David Macey trans.，New York: Picardo, 2003, p. 265。

[62]因此我们才能理解卢梭在《社会契约论》中关于生死权的论断：“公民的生命不再单纯地只是一项自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼”，这项条件就是“君主让公民赴死时，公民就应当赴死”。参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第42页。

[63][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第43页。

[64]参见洛克关于不可放弃的权利和政治社会目的的论述，John Locke, " The Second Treatise", in his Two Treatises on Government and a Letter Concerning Tolerance, New Haven: Yale University Press, 1963, pp. 102, 156-157。

[65][德]马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，中共中央编译局译，人民出版社1963年版，第439页。

[66][德]马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，中共中央编译局译，人民出版社1963年版，第443页。

[67][法]涂尔干：《对职业群体的几点评论》，载《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第15页。需要注意的是，在涂尔干看来，个人与社会的脱节导致了道德的世风日下，这是一种经济生活中的失范状态，需要基于职业分工重建职业法团，并且重新引入一系列规范才能解决，而政治社会承担不起这样的责任。参见[法]涂尔干：《对职业群体的几点评论》，载《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知不联书店2000年版，第17-18页。承袭涂尔干的思路，我们在这篇文章中讨论的共同体也泛指一切凌驾于个人之上的人的集合。

[68]例如前文提到的德国基本法，以及我们之前讨论的法国《人权宣言》。

[69][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第24-25页。

[70][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第26页。

[71][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第26页

[72][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，广西师范大学出版社2009年版，第120-121页。

[73]Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell Publishers, 2001 , pp. 58-59．诺齐克从损害赔偿的角度出发，给出了一些基于功利主义和利益论的论证，参见上书，pp.60-61。

[74]John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999,p. 28.

[75]John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999,p. 347.

[76]John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 3.

[77]John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999,p. 12.

[78]Michael Sandel, Liberalism and the Limit of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 21.

[79][德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2000年版，第35-36页。

[80]Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self"，Political Theory, vol. 12, 1984,p. 86.

[81]Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self"，Political Theory, vol. 12, 1984,p.90.

[82][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第73-74页。

[83][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第74页。

[84][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第74页。

[85][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第64页。

[86]黑格尔可能不会认同这个说法。在他看来，即便是一个奴隶，只要他不愿意被卖，那么收买他的契约立即归于无效。参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1961年版，第75页。由此看来，奴隶也保有一种人身自由。因此黑格尔的意思更多在于，人身自由的让渡在规范上应当评价为无效，奴隶的人格因此不受影响。黑格尔对不可放弃的权利的构造并不仅仅是“禁止放弃”，而且是“使放弃的后果在规范上归于无效”。虽然我们可以在规范上将其评价为非法，从而据此采取一系列补救措施，但是至少在卖身为奴之后，这个人的自由实际上就丧失了，他就成了别人的对象和占有物，受他人的支配，我们也难以期待他在这段时间能真正有能力做出什么符合人的地位和尊严的事情。如果缺乏一个承认不可放弃的权利的政治权力，那么这种放弃也是得不到救济的。

[87]如前所述，这不意味着在所有的共同体当中，这些权利都是不可放弃的。

[88]举个现实中的例子：20世纪80 - 90年代的瑙鲁因为国家过于富裕，曾经允许公务人员不来按时上下班，导致公共服务长期跟不上

[89]费因伯格举了一个类似的不过更极端的例子，就是请人把自己关起来，但是约定定时释放。参见Joel Feinberg, "Euthanasia and Inalienable Rights"，Philosophy and Public Affairs, vol.7, 1978, p. 116。

[90]参见G. H. Wright, Norm and Action, London: Routledge ＆ Kegan Paul, 1963, p. 86．怀特对强允许的定义是：权威通过考量，以规范的方式允许某行为。很多国家的法律都会明确规定保障生命权。当然，有观点可能会认为生命权并不是法律赋予的，而是公民与生俱来的。这种构造不一定成立，因为我们在加入政治共同体之后，一般承认主权者有生杀予夺的大权，此时生命无疑是一项需要权威者以规范明确的权利。当然，也可以说存在某种高于主权者规范的上位规范，不过从上文的分析来看，离开了政治社会，这种规范很难说是有意义的。

[91]参见雷磊：《权利的地位：一个规范一逻辑的分析》，载《浙江社会科学》2016年第10期，第55页。如果我们认为自由是强允许创设的，那么就可以脱离义务，以个别规范维持权利的独立地位。

[92][德]齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远译，广西师范大学出版社2002年版，第355、357-358页。

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